梁永佳:“洞经会”与“莲池会”的启示

选择字号:   本文共阅读 130 次 更新时间:2018-03-30 01:42:29

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梁永佳  

   第一次到大理村里做田野调查的时候,我还是个学生。觉得村里无聊,经常坐中巴到古城里闲逛。那时候洋人街开发有限,藏着不少别致的去处。有一次在咖啡店看电影,错过了回村的末班小巴,只好借宿一家客栈。四人间才五元一宿,刚睡下就进来两个蓬头垢面的哥们儿,自称意大利人,分头找了张床打呼噜。午夜时分竟然闯进一位美貌姐姐,自称韩国人,说仅剩的空房挤不下,被姐妹们打发到客栈里最后一张空床上过夜。反正这是我理解的版本。大家磕磕绊绊地讲着各种英语,糊里糊涂地聊了一阵,又糊里糊涂地睡去,第二天醒来发现那三个人已经消失。这大概是除了村边见到鬼火之外,我在大理最接近《聊斋》的经历。

   大理庙多神多,还有鬼火,所以我的调查题目也就选了宗教。我渐渐发现,游客眼中的大理好像也有点宗教含义。他们多半厌倦世俗,把大理想象成逃避之所,举止也有意“不落俗套”。有一天早晨我在村中石凳上看到一个人,一半塞在睡袋里正在看书。攀谈起来,才知道这伙计是家欧洲大公司的手机工程师,满世界穷玩儿,有意不带手机。在大理做过田野调查的那培思(Beth Notar)说,这个小小的西南古城,已经成了“孤独星球客”(Lonely Planeteers)的浪漫异域、心灵归宿。这话不假,游客对大理是有点宗教情怀的。

   如果现实让人不满意,至少可以相信在远方有美好的去处,米兰·昆德拉说“生活在别处”,大概就是这个意思。游客把大理当成反转规则的地方,可以悬置常规,放浪形骸。特纳(Victor Turner)把这种空间上的“别处”称为“阈限”(liminality),这里的一切都是“反结构”的,衬托出凡俗生活的规则。例如朝圣,人们进入超常时刻,提醒自己生活在日常空间之外的“别处”。它可以肃穆神圣,也可以脏乱无序,都有一种难以名状的超越性(transcendence)。刚刚去世的李亦园先生曾经说,旅游可谓世俗时代的朝圣,言简意赅。我相信超越性是多数游客来大理寻找的东西。至于找没找到,我颇为怀疑。

   用跨越空间来超越现实,是有点“像宗教”的。如今虽说有正式的宗教定义,但那是比照基督教套出来的,明显与现实脱节。且不说边远地带有多少“信主的”从来没有登记过,单单在朝阳区,就不知有多少仁波切正在宗教场所之外开示那些成功的人士。相面、测字、占星、赶尸、灵修、谭崔、抄经、祭祖、看风水、练气功、养小鬼、祭敖包、跳大神、看香火等等,都进不了佛、道、基、天、伊这些建制宗教体系,但又不能贴一个“封建迷信”了事。毕竟,这三十年全国重建了几百万个大小庙宇,多数都不是“宗教场所”。清明节也成了法定节假日,专门用来祭祖扫墓。何况祭孔子、祭妈祖、祭轩辕黄帝,都是官方许可的半官方行为。我说旅游“像宗教”,并不是说像基督教或者按照基督教建制的天主教、佛教、道教、伊斯兰教,而是说旅游在寻求超越性。灵修、看香火等等“像宗教”的活动,共同之处就在于想象一个高于此时此地的存在,并跟它建立关联。

   说到什么是“宗教”,其实今天我们已经无法给“宗教”下一个准确定义了,因为“准确定义”本身就是个不准确的说法。今天研究宗教,越发变成了研究非建制的“灵性”(spirituality),研究超越此时此地的意义和存在,也就是研究超越性本身。某种事物是否像基督教那样有经书、传统、仪轨、神职人员、场所、神学等等,已经不重要。这是因为宗教的现代转型出乎意料,不易解释。经典社会理论认为现代性将带来世俗化——科学会让宗教衰落,合理化会让宗教退居私人领域。马克思批评鲍威尔说,人的解放必须摆脱宗教的束缚;涂尔干预测宗教面临危机,谋求宗教之外的社会团结力;韦伯说合理化并不能带来自由,只会带来宗教权威的失落和人生意义的沦丧。但他们之后的世界轨迹,无疑证明了经典世俗化理论的破产:宗教并未因科学的昌明而衰落,也没有真正退入私人领域。当今世界,不仅制度性宗教没有衰落,准宗教、类宗教、半宗教等非制度宗教也在强力复兴,甚至已经成为焦点问题。中国绝非例外,也不可能置身事外。除非硬说建制宗教之外的都不算宗教,否则不难看到宗教复兴与否已经不是问题,问题只在于如何解释它。

   人的独特之处在于知道自己会死,知道一切终究没有意义。但人又从不甘心,总要为点儿什么活着,认为人生不仅是等死。这就是社会存在的理由,因为社会有超越性,有道德性。荀子说,“人能群”的原因在于“义”,那是某种超越此时此地的道理,这很像涂尔干。芸芸众生不能都像佛祖那样大彻大悟,所以必须要有“义”,有上帝、安拉、乌托邦、传统、轮回、“大爱”、家族、民族等等超越个人生死的、不在此时此地的东西。人类学家卡斯特罗把这种超越性称为“外部性”(exteriority),认为其根本理由就在于死亡的存在。萨林斯进一步说,其实亲属、政治、宗教的基本形式只有一个,那就是“关联”(connect)和“吸纳”(assimilate)这个超越性、外部性,萨林斯称之为“他性”(alterity)。这个看法可以解释为什么世俗化失败,宗教复兴,“牛鬼蛇神”全面出动。除非没有死亡,不然社会就必须与超越此时此地的他性发生关联,否则社会将无从团结。只有科学规律没有宗教价值的社会,第二天就会解散,“他性”不可或缺。

   游客眼中的大理只是惊鸿一瞥,当然不同于大理人眼中的大理。这里并不是异域奇境,这里有自己的凡俗。进村不久,我就被凡俗、平淡、琐碎包围。“田野调查最大的挑战是无聊。”我想起在昆明时一位资深人类学家的告诫。村民似乎没有什么“宗教”情怀,拜神的时候好像没那么“虔诚”,我有意无意地用基督教衡量大理的民间宗教,甚至开始怀疑是不是选错了题目。直到一件小事改变了我。那天晚上我到一位老先生家闲聊,问了一个生硬的问题:“您这么喜欢写风俗习惯,是不是担心您这一代故去之后,它们会消失?”老人一下子笑起来,说了一段我至今难忘的话:“不是的,我小的时候,谁在乎这些规矩呢?清明上山祭扫,想的是放风筝,偷看邻村的女孩儿。老了才关心规矩,才想到我们的历史,才愿意去谈演洞经。”

   原来,大理人的宗教生活是从老年开始的!他们寻求的“他性”,原来在时间维度之上。我渐渐不大去古城闲逛了,开始关注这个问题。我发现,老年是专门拿来关注“他性”的。一个人大概在孩子结婚生子之后,就正式步入老年。亲朋送给新人的礼物,名义上也是给老人的,经常写着“庆贺某某儿子完婚”。这个时候,夫妇分床而睡,再怀孕也不光彩了(许烺光先生一九四八年的《祖荫之下》,就提到过这个细节)。这时,子女会支持父亲去“洞经会”,母亲去“莲池会”,条件好的家庭更是如此。就算不去,老人也逐渐退出家庭俗务,到外面打打麻将,聊聊天,而且就在村庙里,有的庙里挂有“老年活动中心”的横幅。他们的“离家出走”,称为“修行”。

   洞经会经常被宣传成白族特有的民族音乐组织,古老艺术的“活化石”,这个说法有点像丽江的“纳西古乐”。实际上洞经会遍布云南,是老年文人的结社活动。明代大理人李元阳把它从中原带回老家,几百年下来已经充满地方特色。今天,会众们定期聚会,摆弄笙管丝竹,把各种经文“谈演”(念唱演奏)给各路神仙听,礼数周到,规矩详细,甚至有条款惩罚不孝敬父母的会众。二〇〇二年我听过一场为当地神仙杨黼举办的洞经会。主朋会众在神像两厢排开,琴瑟悠扬,烟雾缭绕,会首高声颂唱,举止十分讲究。观众席上十几个老汉身穿长褂,头戴礼帽,正襟危坐听完全。路鹨蝗好窆缟。

   莲池会则是老年女子的去处,白语就叫“老妈妈会”。入会时,子女带上礼品把老人家送到本主庙,莲池会首(“经母”)与会众在庙里迎接。洒神水授木鱼之后,这个老妈妈就算“出家修行”了。她从此皈依佛门,吃素、念经、拜“观世音”,在庙里“服侍香火”。老妈妈会要在每月初一、十五到村里的本主庙念经。每逢重大会期,尤其是苍洱之间某位知名神灵的诞辰,老妈妈们还要赶到相关的庙上“烧烧香、磕磕头”,然后再排成两列,面对面唱诵各种经文,嘤嘤嗡嗡的特别耐听。几乎每月都有重大会期,尤其到了春季,她们要结伴加入三次大型朝圣队伍——接金姑、送驸马、绕三灵。洞经会和莲池会都是年老入教,说明进入宗教生活并非天赋权利,而是完成世俗责任的结果。它取决于人在社会时空中的位置,人生阶段的标志。与实行“终身会员制”的很多大宗教相比,加入“两会”,类似得到了“终身成就奖”。

   洞经会是老年男子维护社区道德的精英组织。洞经会众认为自己是本地的道德楷模,很重视品行端正,因为他们识文断字,可以关联并吸纳神灵的德行。杨黼就是这样的神灵,他是入选《明史》的大理名人,得道成仙。据说天赋异禀者,能在洞经聚会上看到他到场享祭。因此,降神有着深刻的道德含义。理论上,洞经会“无会请不动”,只在重要的神仙诞辰才“做会”,把神仙请下来,给他们下跪、磕头、上供、烧香、谈演洞经。

   莲池会众相信自己的修行不仅利己,而且利全家,说“男修修一人,女修修一门”,胜过洞经会(当然,洞经会不这么看)。她们的修行可以让家庭人丁兴旺、“清吉平安”,子女事业顺利,也能让自己健康,重病能迅速离世,不拖累子女。她们每诵完一经,即焚表“送库”,表示与神沟通完毕。可见,洞经会和莲池会都致力于关联与吸纳如文昌、杨黼、本主、观世音这样以神灵为表象的“他性”,并因此获得道德力。洞经会做社区楷模,莲池会图家庭兴旺,“两会”并非孤独地凭借自由意志“因信称义”,而是实践草根社会的道德生活。它们的复兴,实际上是基层共同体的再道德化。

   说加入洞经会和莲池会是某种宗教复兴,不是说老爷爷老奶奶坚守某种亘古不变的民间习俗,等着某些遗产专家一边“挖掘”,一边“感动”,“两会”活动不一定要戴上“民族文化”的帽子。一九四九年以后运动不断,这些活动就坚守不得;一九七九年以后结束全面控制,这些活动才能公开。活动是否合法,跟基层的行政重点有关;活动是否自发,则跟百姓的意义世界有关。解释行动者赋予自己行动的意义,呈现具体的生活世界,这是研究宗教复兴的价值。我曾提出,“传统的发明”“国家与社会关系”“宗教市场论”“宗教生态论”等解释中国宗教复兴的理论,尚欠缺信众自己的看法。这些理论重视宗教活动的条件,但忽视了宗教活动本身,重视政治经济学,但忽视了本土“神学”。

   我建议“回到宗教”,研究当事人参与宗教活动的“神学”理由,呈现他们眼中的世界,解释行动者的意义。他们所要关联和吸纳的“他性”,或许荒诞不经谬误种种,却是他们采取行动的真正理由。这种“他性”,只是从某个大宗教里面道听途说来的东西,但却是真实的、集体的、规范性的。例如,一份莲池会旧经文,“错误”地把“南无地藏王”抄成了“南无记账王”。但那又如何?老妈妈念到“记账王”,想到的自然不是那位“众生度。街て刑帷钡拇笃腥,而是一个记录普通人善恶言行的神界账房。研究者固然可以用它补充自己的地藏菩萨分布图,也可以把它跟历史上的“功过簿”联系在一起。但有社会意义的,只是那个触发老妈妈行动的账房。我的意思是说,中国农村宗教复兴,几乎是在政治精英和知识精英缺位的条件下出现的,动力来自农村社会内部,不太需要用谱系学解构“宗教”“迷信”“神职”“仪轨”等等本来就不曾在社会行动中起作用的概念。大理村民寻求“他性”,与他们在共同体中的位置有关,也与他们对“他性”的理解有关。大理老人的“离家出走”,外求“他性”(我在《地域的等级》中称之为“外求伦理”),是一种植根于乡土的社会动力。

大理村民寻求“他性”,并不止于从家户到村庙,还有更远的去处,尤其是苍山坡上的一座叫“神都”的庙。普通人既去村中“本主庙”,也来拜神都的“五百神王”爱民皇帝,尤其要在农历四月底来这里“绕三灵”。他们要磕头烧香,上表祈福,唱“调子”、对歌跳舞,甚至隐秘地结交情人。正因如此,“绕三灵”一百年来一再遭禁,“文革”中甚至有偷偷来绕三灵者被捕,罪名是“乱搞男女关系”。其实民国的大理文人赵冠三先生早就看得通透,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《读书》2018年3期

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